NIJAMA

“Nijama: tisztaságból, megelégedettségből, önmegtagadásból, önnevelésből és Isvara iránti odaadásból áll.

(Jóga-Szútra 2,32)

A jóga második angájának előírásait, melyek az individuum belső (lélek) és külső (emberi közösségek) kapcsolódásának harmóniába hozását célozzák, a következőkben ismerteti Patandzsali (Jóga-Szútra 2,32.):

1. saucsa (tisztaság)

2. szamtósa (megelégedettség)

3. tapasz (aszkézis)

4. szvádhjája (szakrális stúdiumok)

5. ísvarapranidhána (isten iránti hűség)

1. Saucsa[szerkesztés]

A saucsa a tisztaság minden lehetséges formáját felöleli a gyakorló számára, akinek mind a testi, mind pedig a gondolatbeli tisztaságra ügyelnie kell. lényegében a jama utolsó két pontjában elmondottak érvényesek erre az előírásra is. Vjásza kommentárjában ezt írja: “A belső tisztaság mossa le a tudat tisztátalanságát (csittamala)” (Jógabhásja 2,32.).

2. Szamtósa[szerkesztés]

A szamtósa a tush igei gyökből ered, aminek jelentése: megelégedettnek lenni. Ez a belső nyugodtság azonban nem azonos a “nemtörődömség” passzivitásával, hanem rokonértelmű kifejezése a Bhagavad-Gítá “szamatvájának” (szamatva=nyugalom, megelégedettség, “közömbösség”), A szamatva egyike azoknak a belső erényeknek, melyeket a jóginak meg kell valósítania ahhoz, hogy szóban és tettben az abszolút kiegyensúlyozottságot elérje: “A megelégedettségből a legmagasabbfokú jóérzés származik”, vagy másik fordításban: “A szamtósa eredménye a kifejezhetetlen boldogság” (Jóga-Szútra 2,42.). A jóga erkölcsi előírásai közül a szamtósát a Bhagavad-Gítá külön is hangsúlyozza: “A jóga neve: kiegyensúlyozottság” (szamatvam joga ucsjate) (Bhagavad-Gítá 2,48.).

A szamtósa egy olyan életlátásból fakadó megelégedettség, amely a tudat minden létformát azonosnak és egyenlőnek tekintő képességén alapszik. A szamtósa akkor szilárdul meg a jógiban, amikor a személyiség átformálásában eljut odáig, hogy a létesült világnak többé már nem kiszolgáltatottja, akit a teremtett világ határoz meg, hanem éber szemlélője és irányítója a létfolyamatoknak. Tudatában az élő és élettelen folyamatok és jelenségek egyenlő fogadtatásban részesülnek, hogy így teremtse meg önmagában az abszolút egyensúlyra való törekvés jógáját: “Az, aki részrehajlás nélkül szemléli szeretteit, barátait és ellenségeit, a közömböst, az idegent és a rokont, a becsületest és a becstelent, az messze kimagaslik” (Bhagavad-Gítá 6,9.). A jógi tudata az abszolút kiegyensúlyozottság állapotában feloldja a világot meghatározó ellentétek láncolatát. A tudat “szakrális tekintete” (vairágja) már nem érzékeli a nagy ellentétek – szép és rút, hideg és meleg, öröm és szenvedés – különbségét. Fölismerte, hogy a létesült világ értékbecslése önmagán belül történik meg. A tudat emeltsége vagy az anyag-mocsárban való reménytelen vergődése határozza meg, hogy mit fogad el igazi értékként és mi az, amit lebecsülve elutasít magától. A megszokott és általánosan elfogadott értékrendek “felrúgását” eredményezheti az a magatartás is, amely az emberi struktúra kezdetben birtokolt kozmikus egyensúlyának autentikus kisugárzódása. Ebben a helyzetben a jógi előtt a “sár, a kő vagy az arany egyenlő értékű” (Bhagavad-Gítá 6,8.). Az ember boldogságát vagy szenvedéseit, örömét vagy bánatát nem annyira a vele történő események határozzák meg, mint inkább a tudat odafordulása, az események belső feldolgozása. A világ mindig olyan, amilyennek látjuk és érezzük. A jóga ebben is a teljességre törekszik, amikor a megelégedettség attitűdjével kioltja az ellentétek megszokott tudati visszajelzését: testi kényelem vagy szenvedés, sikerek vagy kudarcok, hírnév vagy megaláztatás mind egyforma jelentőséggel bírnak. A jógi számára a gnosztikus önmegvalósítás révén megszerzett képességek (sziddhik, riddhik) csupán eszközök, amelyekkel a létesült világ fölé emelkedhet. Innen már csak “lefelé” lehet nézni, mert a jógi a létesültek világának vonatkozásában rálátásra tett szert. Ezek az adottságok valódi képességek, tehát nincsen közük az egyén látásmódjának beszűküléséhez, vagy eltorzulásához. A jógiban megmaradnak illetve tovább tökéletesednek azok a képességek, amelyekkel a jelenségek eredeti, valódi értékét felbecsüli, megállapítja. Ezért, vagy mindezek ellenére úgy tekint rájuk, mint egyenlő értékű jelenségformákra, mert ha a tudati, szemléletnek és ítélőképességnek ez az “egyensúly-látása” megbillen, akkor ennek következménye az, hogy a tudat rendíthetetlen belső nyugalma (atharaxia) inog meg. A jóga módszere megteremti azt az abszolút lelki-szellemi egyensúlyt, ami a benső békesség (shánti), megszilárdult nyugalom (szthiratá) és csend (acsan-csalatá, niscsala níravatá) szintézise. Az említett tudattartalmak a belső átélés árnyaltságára utalnak, amennyiben a szakrális tartózkodást a tudati zavartalanság sugárzó nyugalmát éppúgy felölelik, mint a felszabadult életérzést.

A világgal szemben csak az képes a megelégedettségre, aki szakrális közömbösséggel (vairágja) tekint mindenre. Ezen a ponton már egymáshoz kapcsolódó és egymásból következő fogalmakkal, etikai normákkal találkozunk. Szamtósáról csak abban az esetben lehet szó, ha a tudat szakrális ürességét (szunjatá) nem zavarják a gondolatörvénylések (csitta-vritti). A szakrális semlegesség megelégedettségéhez vezető út a testen át vezet (tapasz). A megvalósítás végkifejletéhez (móksa, kaivalja), a belső aktivitás uralmához a jógi a cselekvést használja: “Ahhoz áll közel, aki erőteljesen törekszik feléje” (Jóga-Szútra l,21.). A jógi törekvésének azonban párosulnia kell a tiszta szemlélettel, arai cselekedeteit mentesíti az önösségtől, hiszen lemond (tjága) a tettek gyümölcséről (elismerés, hírnév, stb.) s így cselekedete önmagában tiszta (szattva) lesz: önuralom, áldozás, adakozás, előírások megtartása (Bhagavad-Gítá 18,5-9.).

3. Tapasz

A jóga-praxis korai formája a tapasz (elégetni, megperzselni) (aszkézis), amelynek kiemelt szerepe volt a Rigvéda szövegében. A tapasz elemei a későbbiekben meghatározták a tulajdonképpeni jóga-rendszer szerkezetét. A tapasz szoros kapcsolatban állt a védák kultuszával (jadzsnya). A szakrális rítus során a papok nem csupán bűnvallást és könyörgést mutattak be, ennél sokkal fontosabb volt az áldozatbemutatás mágikus aktusa. Ennek során a pap önkívületi, révült állapotba került (ati-mánusa), hogy így közvetítő kapcsolatot teremtsen az istenekkel, majd a rítus utolsó aktusában mágikus formulákkal (mantra) nyerte vissza emberi tudatát (Satapatha-Bráhmana l,l/l6). A kultikus áldozatbemutatás így olyan szakrális kommunikáció, amely az áldozatot bemutató pap és a kozmikus princípiumok (dévák) között megy végbe. Így lett a jadzsja egy szigorú pszicho-fizikai metódus alapja. Többek között Hauer mutatott rá, hogy a jógaelemek első nyomai az upanisádok és a védák koráig vezethetők vissza.

A régi áldozati kultusz természetéből következik, hogy a jóga lényegi kapcsolatban állt a szakrális rítusokkal. A tapasz nemcsak hozzátartozott a szakrális aktushoz, de egyenesen fontos szerephez jutott abban, hogy a szertartás minden részletében a lehető legpontosabban bonyolódjék le. A tapasz aszketikus gyakorlatában olyan feladatok is szerepeltek, amelyek pl. megkívánták a jelölttől, hogy órákig álljon a tűző napon, vagy pl. teljes szótlansággal viselje el a legnagyobb hideget is: “A lemondás (tjága) és alázatosság a tapasz legmagasabb formája; aki rendelkezik ezen erényekkel, az folyamatosan böjtöl és erkölcsileg tiszta” (Bhagavad-Gítá 17,5). Nem állítható egyértelműen, hogy a tapasz az önsanyargatással azonos, s ne lenne köze a pozitív létélményhez, hiszen az emberi lét eredetéhez (szamádhi) eljutni csak a testi tökéletesség (egészség) megőrzésével lehet. A test-lélek kölcsönhatást szem előtt tartva választották meg a guruk tanítványaikat; a feltétel első pontja a testi tökéletesség volt. A tapasz célja a testi aszkézis speciális technikáival betölteni a jama-nijama szabályait, vagyis a tapasz hozzátartozik a szorosan vett önmegvalósítási rendszer előkészítő angáihoz. Tüskéken ülni, csupasz földön aludni, a test melegét biztosító ruházatról lemondani – a tapasz egyes változatai, amelyek a testi aszkézis kiművelését segítik. A tapasz módszerei közt megtalálhatók olyan jógatechnikák, mint a tisztító gyakorlatok (sat-karman), a lélegzési gyakorlatok (pránájáma), valamint a testi tartások (ászanák) egyes elemei. A tapasz módszere a testi-tudati harmóniára való törekvést összekapcsolja a mágikus megkülönböztetés (viveka) erejével: “A jóga nem annak való, aki falánk, vagy aki túlzottan önmegtartóztató, aki túl sokat alszik, vagy túl sokat virraszt. A jóga minden szenvedését elmulaszt’ ja annak, aki étkezésében, szórakozásában, tevékenységében, alvásban és ébrenlétben egyaránt mértékletes” (Bhagavad-Gítá 6,l6-17.). A jóga elemeiben a módszer kettős célja (vijóga-szamjóga) erőteljesen kidomborodik: az egyéni tudatot hátrányosan érintő ellen tétek szétválasztása, hatásuk megszüntetése, majd ezt követően az abszolút emberi szellem (átman)összekapcsolása Brahmannal. A testi aszkézis megfelelő mértékét, “optimális szintjét” a tradíció külön hangsúlyozza: “Akik olyan önsanyargatást gyakorolnak, amilyet nem rendel az Írás, akik hiúságnak és az önzésnek jegyesei…”, “Akik oktalanul kínozzák a testet alkotó, összetartó elemeket és Engem, aki a belső testben lakozom, azoknak elhatározásai, tudd meg, démoniak” (Bhagavad-Gítá 17.5-6.). A jógi életmódjában a legfontosabb tényező a kiegyensúlyozottság megtartása minden élethelyzetben: “A tapasszal megszűnnek a tisztátalanságok, és ezáltal a test és az érzékek különleges képességekre tesznek szert.” Rövidebb megfogalmazásban: “A tapasszal csökken a tisztátalanság, tökéletesedik a test”; “kája-indrija-sziddhi-asuddhi-ksajáttapaszah” (Jóga-Szútra 2,43.). Az emberben kifejleszthető mágikus képességeket Vjásza Jógaszútra exegézisében nyolc fokozatra osztotta fel:

1. animan: végtelen kicsinnyé válás

2. laghiman: levitáció

3. mahiman: térbeli megnagyobbodás

4. prápti: térváltoztatási képesség

5. prákámja: cselekvési szabadság

6. vasitva: a létesültség szimbóluma fölötti uralom

7. ísitratva: materializáció 8. jatrakámávaszájitva: az ok-okozati összefüggések uralása

A tradíció az úgynevezett különleges képességek számtalan formáját különbözteti meg: a tibeti tantrizmus egyik jellemző gyakorlata a tudatáthelyezés (avésa), a telepátia (csetaso-dzsnyánam), a tudat teremtő- feloldó hatalma (arthama-csandatahkrija), tisztán hallás (divjasrotra), tisztánlátás (divjarúpaszamvid), stb. Ezek a természet szimbólumrendszerének megismeréséhez vezető út egy-egy ösvényét jelentik, melyek éppúgy lehetnek tudatosak, mint ahogyan öntudatlanul, szétszórtan is megnyilvánulhatnak az elmélyülésben. A különleges képességek révén a jógi egyre nagyobb mértékben lesz úrrá a természeten és önmagán. A sziddhikkel a test tökéletessé válik, hiszen a test anyagból, elemekből áll. A jógi a megkülönböztető megismerés (vivekadzsam-dzsnyánam) erejével ténylegesen szabaddá teheti magát az anyagi kötöttségektől, a jelenségeket meghatározó törvényszerűségektől. A durva anyag (szthúla-saríra) fölötti abszolút uralom kifejeződhet abban, hogy ha akarja, nem öregszik a teste, és ellenáll minden betegségnek: “Ezáltal, a végtelen kicsinnyé válás, stb. révén a test jelessé (tökéletessé) válik és nem érinti az elemek dharmája” (Jóga-Szútra 3,45). A látható és tapasztalható teremtettség nem azonos a valósággal, csupán az anyaghoz kötött tudatstruktúrán belül válik azzá. A jógi a természet szimbólum-rendszerének megfejtésével ura lesz az elemeket meghatározó törvényszerűségeknek. A tapasz által tökéletessé vált test tulajdonságainak három aspektusa van, a természet minőségi formájától (szattva, radzsasz, tamasz) függően: “A látható alak szépsége, erő és gyémántkeménység: a test jelességei” (Jóga-Szútra 3,46.). A test “szépsége” azonos a természetben megnyilvánuló legmagasabbrendű szattvikus (tisztaság, fényteli értelem) tulajdonsággal, az erő a prakriti dinamikája, “szenvedélyessége”, a test harmadik tulajdonsága pedig a természet legdurvább (sötétség, homály, vakság) alkotórészével azonos. A szútrában említett “gyémántkeménység” (vadzsra-szanhananatva) a testi-tudati funkciók abszolút harmóniájára, a testlélek alapvetően fontos összehangoltságára (ép testben ép lélek) való utalás. Ez még jobban megerősíti az említetteket, miszerint a jóga “tapasz-művelete” nem a testi struktúra fölszámolása, hanem ellenkezőleg: a testi aszkézis, mint tisztító folyamat, felperzseli a személyes lét torz mellékhajtásait. A tapasz mélyen behatol a tudati funkciók területére is, hogy ott “égő sáncot” képezve elégesse a tudat tisztaságát zavaró gondolatörvényléseket. Ilyen módon a tapasz egy sajátos tudatforma megteremtésének aszketikus eszköze, ami a testi képességek beszabályozásával és azok finomításával foglalkozik. A tapasz magasfokú testi rendezettséget épít ki. A tradícióban lefektetett előírások megtartása a test beszabályozásán keresztül kiegyensúlyozott életformához vezet. A tapasz tehát az egyéniség harmóniája, tisztasága és kiegyensúlyozottsága: “A jógaerők meggyöngülnek a sok evéstől, nehéz testi munkától, sok beszédtől, de gyöngítik az aszketikus fogadalmak is, a társaság és a mohóság is” (Hathajóga-pradípika 1,15.). Az előírások megtartása nem azok fogadalmi jellegén alapul, hanem a “saját tapasztaláson”. A jógi azért tartózkodik a szélsőséges szenvedélyektől, mert megbizonyosodott azoknak a lelki-szellemi egyensúlyt megbontó, káros hatásáról. Az abszolút létérzet megvalósítását az önmagában honoló tiszta létcentrumba (Brahman) való beolvadásban, a szakrális egyesülés aktusában hajtja végre. Az üléseket (ászana) egyedül a Brahmanban való elmélyedés teszi folyamatossá és kényelmessé. Amint az ember ezt megérti és megvalósítja, többé már semmi sem zavarhatja a megteremtett belső nyugalmát, hiszen állhatatosan időzik a Brahmanban. Akiben ez nincs meg, az hasonló a kiszáradt fához. A megismerő megkülönböztetés (vivekadzsam dzsnyánam) a világot nem önmagában, hanem Brahman teremtményeként látja és szemléli. Ez a legmagasabbrendű látás és nem az “orrhegyre” való összpontosítás. Amikor a látó a látás és a látott közötti különbség eltűnik, megszilárdul és folyamatossá válik az intuitív megismerés.

4. Szvádhjája

Patandzsali kétféle jógát különböztet meg: az első a cselekedetekben megnyilvánuló jóga, a második pedig a szorosan vett jóga, ami a realizáció leghatékonyabb eszközeit öleli fel (dháraná, dhjána, szamádhi). A cselekedetek jógáján belül a tapasz, a szvádhjája és az ísvarapranidhána módszerét említi, mint összetartó egységet.

“Az önnevelés kapcsolatot teremt az eszményképül választott istenséggel” (Jóga-Szútra 2,44). A szvádhjája az egyéniség hatékony közelítése a választott istenséghez. Ezt a folyamatot az állandó összehasonlítás alakítja, amelynek során az egyén magasszintű önvizsgálattal méri föl, hogy milyen azonosságok, illetve különbségek állnak fenn közte és az eszmény között. Az önnevelés hatékonysága összefügg a tapasz és az ísvarapranidhana párhuzamos gyakorlásával. A nijama negyedik lépése előírja a szakrális szövegek tanulmányozását, értő áttekintését (sásztra), valamint a mágikus formulák (mantra) elmélyült ismeretét. A szent írások olvasása komoly, de örömteli feladat. A kötöttségektől megtisztult személy értelme (jakta-manasz) felszabadul a világias terhektől és szellemi tudása napról-napra növekszik, ura érzékeinek (indrija-szamjama) és minden gyönyörűsége a szvádhjája feladataiban van.

5. Isvarapranidhana

A nijama utolsó követelménye az Isten iránti odaadó, hűséges életforma, ami az élet minden mozdulásában, az élő és az élettelen formákban is Ót látja és figyeli. Isvara szeretete sugárzik követőjéből a bhaktából, aki a bhakti-jóga életformáját testesíti meg. A bhakta a teremtettség szélsőségeit a legmagasabbrendű, abszolút szeretet tüzével hozza egyensúlyba. (Jóga-Szútra 1,23.). A nijama ezen tételét hosszú időn keresztül vitatták az exegéták. Az értelmezések szerint Patandzsali Isvara (Isten) kifejezése nem egyértelmű, hanem meglehetősen homályos fogalomként szerepel a szútrában. A kifejezés értelmezhető úgy, hogy jelenti a transzcendens lélek-monádok (purusák) összességét, de felfoghatjuk úgy is, mint a mindenség abszolút önvalóját (visésa-purusa), amely érintetlen minden szenvedéstől (klésa), a tettektől (karma) és annak gyümölcsétől (vipáka). Az utóbbi esetben az istenségre használatos kifejezés a Különvaló Lélek vagy Megkülönböztetett Szellem (purusa-visésa), amely a jóga abszolút céljaként jelenik meg: “Isvara: a különváló lélek; nem érintik ösztönzések, sem a cselekvés, sem a cselekedetek gyümölcsei, sem ezek szubtilis visszahatásai” (Jóga-Szútra l,24.). Isvara az abszolút létcentrum szakrális elkülönültségéből tekint a belőle kiszakadt teremtettségre, s ezen belül az emberre, aki az eredettől eltávolodva az avidjá által mozgatottá vált. Az avidjá által meghatározott emberi lét megnyilvánulásra, cselekvésre kényszerül ahhoz, hogy önmaga vélt lényegét a világban megtöbbszöröződve átélhesse. Az emberi létnek ez a megosztottsága az avidjá. Ez az oka annak, hogy az ember önnön lényegét nem önmagán belül keresi meg, fedezi föl és éli át, hanem önmagán kívül és a világon belül. Ezért és innen értelmezhető létének függősége. Isvara azonban nemcsak mentes a lét kondícionáltságaitól, hanem totális uralommal is rendelkezik a létfolyamatokban. Nem kötik a cselekedetek és azok következményei, melyek szubtilis formában hullanak vissza az emberre, akinek a cselekedetek visszahatásának következményeként tovább erősödik a karaktere, amely viszont az újbóli tetteinek minőségét szabja meg.

A szútra szövegének Isvarára vonatkozó megállapításai közül lényeges a 27. és a 28. pont: az istenség lényegiségének legtömörebb kifejeződése a szakrális OM (AUM) szó, amely a lét minden lehetséges kifejeződését, formáját, tulajdonságát felöleli: Isvara a halhatatlan (amrita), végtelen (ánanta), osztatlan (advaita) és nem lévő (abháva) abszolút üdv-állapot (szaccsidánanda). Az OM a mindenség princípiumainak hordozója; benne minden megtalálható és jelen van: a sötétség és a világosság, az anyag és a szellem, az eredet és a jelen egymást kiegészítő “ellentétei” csakúgy, mint a tér és idő, a természet gunái, vagy az egyéni tudat differenciált struktúrái. Ezért a szakrális pranava (OM) ismerete azonos a mindenség megismerésének szemlélő-teremtő erejével: “Ezt a szót ismételni, értelmét teljes szemlélettel átélni kell” (Jóga-Szútra 1,28.).

Isvara alakja nem idegen elemként került bele a jóga fogalmi szótárába, hanem már a legkorábbi időktől kezdve alapvetően meghatározta a jógát, amely elméleti és gyakorlati megközelítésében egyaránt mélyen átélte az Istennel való kapcsolatot (sza-ísvara): “Miképpen válhat szabaddá valaki az Isten nélkül?” – anísvara-katham mucsjate (Mahábharáta 12.300.3.).

Patandzsali tanításához hasonlóan az Advaita-Védánta is megkülönbözteti az illuzórikus anyagi világot (májá) a transzcendens átmantól. Látszólagos ellentmondás, hogy a klasszikus jóga sokféle lélekről beszél, az advaita filozófia viszont az abszolút önvaló fogalmával dolgozik. Ebben a kérdésben a feloldást az indiai filozófia szoteriológikus-darsanáinak (móksa-sásztra) rendszerében kell keresni, amelynek szemleletében nem a pszichológiai, ontológiai vagy egzisztenciális kérdések az elsődlegesek, hanem az emberi lét tökéletes fölszabadításának lehetséges módozataira való rámutatás.

A Jógaszútra történeti értelmezésénél az ísvaraphranidhanát a jóga-praxis sajátos kategóriájaként kell vizsgálni, amely a nijama követelményeinek ötödik pontjaként fogalmazódott meg. Pontosságát a szútra is kiemelte: “vagy Isvara iránt való odaadással”: ísvara-pranidhánád-vá (Jóga-Szútra l,23.). Vjásza kommentárjában ezt írja: “Az odaadó hűséggel (pranidhána), a szeretet sajátságos formájával (bhakti-visésa) a jógi kiérdemli Isvara kegyét, aki odaadó szolgálataiért kegyelmében részesíti (Jógabhásja 1,23.). A Jógaszútra további példát szolgáltat: “Az elmélyedés tökéletes képessége fakad az Isvara iránt való odaadásból” : szamádhi-sziddhir-ísvara-pranidhánát (Jóga-Szútra 2,45.).

A bhakti önzetlen szeretetformája (vö. agapé) nem ismeretlen az önmegvalósítási iskolák tanításain belül, így a jóga rendszerében sem, amely az általános valláserkölcsi szabályok területéről vette fel saját metafizikai eszköztárába. Innen vált a későbbiek során önálló jóga-irányzattá a szeretet útja, ami hozzákapcsolódott a magasszintű jóga-technikákhoz (szamjama). A bhakti alkalmazza az istenségekhez kapcsolódó képszimbólumokat is aszerint, hogy a bhakta milyen koncepció szerint közelíti meg az ideát (ísvara), aki különféle inkarnációkban manifesztálódhat. Az istenség lényegisége jelen lehet egy kőszoborban (szadna) is. A bhakti-margán belül az alacsonyabb és magasabb szintű imádat egyaránt kimutatható.

A személyiség eltorzulásának és szétesésének oka a tudat tisztaságát zavaró hatások, amelyek az elégtelen emberi magatartásformákban (vitarka) manifesztálódnak. A vitarka szó a vi prepozíció (valami ellen, valamivel szemben) és a tarka (célszerűség, ok, tudatosság, ésszerűség) szóösszetételében olyan gondolathalmozódások összességét jelenti, amelyek akadályozzák az ember helyes lelki-szellemi megnyilvánulásait. A vitarkák az ember egységét kaotikus hatásukkal darabjaira törik, s így a valóság csak részleteiben és nagyon töredékesen ismerhető fel. A vitarkák összefüggésbe hozhatók a letisztult megismerést hátráltató értelmetlenséggel (viparjaja), valamint a számkhjakárika további bhaváival, vagyis azokkal a fogyatékosságokkal, amelyek az embernek az eredetétől való távolságával arányosan súlyosbodnak.

A gnosztikus önmegvalósítási iskolák, az ezoterikus márgák határozottan felléptek az egyéni tudat démonikus terheltségével szemben (ho dyabolosz). Ezért alapjaiban hibásak és félreértésen alapulóak azok a nyugati teológiai értelmezések, amelyek a jóga archaikus, az emberi létet eredetében szemlélni és értelmezni képes, szakrális rendszerét – ami jóval korábbi múltra tekint vissza, mint a kereszténység – erőltetten a szellemi lefokozódás, “önmegváltás”, vagy a “démoni terheltség” aspektusából próbálják értelmezni. A jóga rendszere egyetemes utat követ és valósít meg, amikor a mindenség és benne az emberi lét legtisztább megismerését teszi lehetővé. Ez a megismerésben való fölszabadulás (pradzsnyá-móksa) minden részletében tiszta, mérhető, és az emberi struktúrát teljes egészében átfogó eredményeket szolgáltat.

A tulajdonképpeni jóga-praxist meg kell előzze a vitarkákkal való szembesülés, majd ezt követően azok leválasztása az emberi struktúráról. Ennek eszköze a jama-nijama módszere, amelynek minden egyes követelménye, erkölcsi szabálya kioltja a megfelelő ellentétes magatartásformát (pl. ásztéja – lopást, szatja – hazugságot). A tudat megtisztításának módozatai között az etikai előírások és tiltások látszólag alacsonyabb szintet képviselnek, mint az utánuk következő angák bármelyike. Ez azonban csak bizonyos megszorítások között igaz, mert egyfelől a jóga és a jama-nijama angái egymás kiegészítői (az utóbbi az előbbinek megalapozója), másfelől pedig az etikai szabályok betartása és megélése nélkül nem lehet előrelépni. A jóga nyolclépcsős angáján belül a jama-nijama a jóga-műveletek előfeltétele, aminek sikeres, vagy sikertelen teljesítése döntően meghatározza az ember szellemi fejlődését.

A tíz vitarka uralását a jama-nijama szabályainak életformává emelése teszi lehetővé. Az öt jama (tiltás) a hozzákapcsolódó vitarkák hatását oltja ki, a nijama képességei pedig a másik öt vitarkát veszik irányításuk alá. Az életszabályok a tudatállapot magasszintű egyensúlyát (csitta-praszádanam) hozzák létre. A jógamódszer legősibb indíttatásai’ között szerepelt a személyiség radikális átformálása, a tudat elvesztett ősképének megtalálása, az eredet felmutatása. Ehhez szükség volt a külső és belső világ jelenségeinek helyes elemzésére, tiszta megértésükre, magasabb fokon a tudatfolyamatok belső ismeretével a gondolatörvénylések elcsendesítésére. Ennek első lépése a vitarkák megszüntetése, az introspektív magatartás, a szakrális közömbösség, majd a magasabb szinteken a helyes metafizikai azonosulás (bháva-szamádhi), valamint a tudat megismerő képességének kitágítása, a mindenség tudaton belüli gnosztikus megtapasztalása (brahma-szthiti).

Az emberi létstruktúrát alapjaiban meghatározó klésák és a jóga etikai szabályai több ponton is összefüggenek egymással. Minden életszabály alá- vagy fölérendeltségi viszonyba hozható valamelyik etikai tiltással, követelménnyel. A jama-nijama pontjait gyöngyszemekhez hasonlóan lehet egymásra fölhúzni. Ennek a láncsornak a végén utolsó szemként az ísvarapranidhana tétele áll, ami lényegében az említett szabályok kiteljesedését jelenti. Az istenség felé való szeretetteljes, hittől mozgatott életforma kialakítása és folyamatos megélése a hétköznapok szeretet-szolgálatában (hé diakónia) is érzékelhető. Az önzetlen, tiszta szeretet egyetemességét sugározza Pál levele is: “Ha emberek vagy angyalok nyelvén szólok is, szeretet pedig nincs bennem, olyanná lettem, mint a zengő érc vagy pengő cimbalom. És ha prófétálni tudok is, ha minden titkot ismerek is, és minden bölcsességnek birtokában vagyok, és ha teljes hitem van is, úgyhogy hegyeket mozdíthatok el, szeretet pedig nincs bennem: semmi vagyok. És ha szétosztom egész vagyonomat, és testem tűzhalálra szánom, szeretet pedig nincs bennem: semmi hasznom abból. A szeretet türelmes, jóságos; a szeretet nem irigykedik, nem kérkedik, nem fuvalkodik fel, nem rója fel a rosszat. Nem örül a hamisságnak, de együtt örül az igazsággal. Mindent elfedez, mindent hisz, mindent remél, mindent eltűr. A szeretet soha el nem múlik. De legyen bár prófétálás: meg fog szűnni, legyen nyelveken szólás: véget fog érni, legyen ismeret: el fog töröltetni. Mert töredékes az ismeretünk és töredékes a prófétálásunk…” (1. Kor.13.).

A jama-nijama életszabályainak és a klésáktól függőségi helyzetbe került emberi lét összefüggésének laza láncolatát a következő táblázatban tekinthetjük át:

klésák jama nijama
1. aszmitá ahimszá saucsa
(egoizmus) (nem-ártás) (tisztaság)
2. avidjá szatja szamtósa
(nem-tudás) (igazság) (elégedettség)
3. dvésa asztéja tapasz
(indulat) (nem-lopás) (aszkézis)
4. rága brahmácsárja szvádhjája
(vágy) (szexuális tisztaság) (önnevelés)
5. abhinivésa aparigraha ísvarapranidhana
(félelem) (nem-birtokolni) (szeretet)

IRATKOZZ FEL HÍRLEVELÜNKRE

FACEBOOK

Facebook By Weblizar Powered By Weblizar